Предисловие переводчика

Статья, перевод которой мы представляем вниманию читателя ниже, вошла в состав сборника Вашингтонского университета, посвященного философской культуре Румынии XX века.

На наш взгляд, этот текст один из немногих содержит детальный анализ философских взглядов Чорана с должным вниманием к их внутренней противоречивости и непоследовательности. Даже более точным будет сказать, что именно антисистемность сочинений Чорана и неконсистентность его наследия и составляет основной предмет анализа в статье.

Исследуя различия в стиле и подвижках мировоззрения, Чиприан Вэлкан, профессор факультета гуманитарных и социальных наук Университета Аурел Влайку в Араде, выделяет два этапа — или периода — в мысли Чорана.

1. Хронологически первый ницшеанский этап — «юношеское безумие», исполненное надежд и устремлений. Романтический мятеж против культуры и философии, пребывающих в кризисе, делает молодого румынского интеллектуала союзником Ницше, Ницше же выступает духовным наставником Чорана в этот период.
2. Второй этап — французский. Франция имеет поистине определяющее значение в судьбе и творчестве Чорана: растворение в ее культуре и языке означало для него полный отказ от юношеских амбиций и метафизическое убийство автора румынских сочинений. Поэтому отсылка в названии этапа к франкофонной культурной среде — не просто географическое и филологическое указание, но такой же весомый концептуальный ориентир, как и мысль Ницше.

На основе оптики двух философских вех автор принимает положение, важное для анализа текстов Чорана. Он предлагает рассматривать его мысль как реализацию глубоко личных устремлений, в соответствии с которым выстраивается беспокойный философский поиск.

В этом отношении ницшеанский период представляет особый интерес: во-первых, такая постановка вопроса созвучна ницшеанскому генеалогическому методу, а во-вторых — она позволяет внести ясность в неизменно актуальную тему заочного диалога Ницше и Чорана. Объяснение обретает глубину именно благодаря тому, что оно принимает во внимание не только отдельные высказывания, но и аффекты автора. Темперамент как подоплёка философских взглядов выходит здесь на первый план, создавая образ мыслителя как глашатая внутренней борьбы сил. Такой подход адекватен духу сочинений самого Чорана, поскольку обращается именно к мотивам его взаимодействия с ницшеанской мыслью. Из-за этого рассуждения, перекликающиеся с Ницше, предстают не просто заимствованием и пересказом, но взыванием к близкому по духу мировоззрению с целью подготовить — подобно оружию, разящему того, кто столкнулся с ним — высказывание о жизни, еще более пугающей и запутанной.

В таком анализе сходства и различия Чорана и Ницше становятся видны особенно отчетливо. Читатель наблюдает за выражением внутреннего опыта двух расходящихся в своей интуиции романтиков, посмевших вглядеться вглубь хаоса.

В зрелом возрасте Чоран отказался от идентичности, идей и надежд своего прошлого и всецело посвятил себя миру французской культуры. Однако мы рискнем предположить, что кое-что он сохранил — это принятие мира как неразрешимого парадокса, саморазрушительное следование ясности. При этом его взгляд на мир лишился жизнеутверждения и призыва к участию в борьбе жизни с самой собой, он перешел с крика на шепот.

В юности Чоран явственно чувствовал то, что Шопенгауэр называл мировой волей, но отказывался следовать этике ее саботажа и убавления. Он требовал принять эту реальность, сгореть в пожаре мировой воли. Однако требовать и утверждать для Чорана французского периода было бы избыточным допущением, нежизнеспособной и попросту вредной привычкой мышления. С его перспективы даже идея об отказе давать воле проявляться через себя показалась бы утопичной и переполненной нездоровым оптимизмом.

Тенденцию по изменению мировоззрения, показанную нами на этом примере, автор объясняет в категориях отречения и отказа — от идолов юношеского безумия, пережитого опыта, страстей, ожиданий, иллюзии «Я». Однако можно наоборот усмотреть здесь абсолютную верность своим суждениям, невозможную на уровне теории радикальную «переоценку всех ценностей». В юности Чоран стремился к ясности и осознанию настоящей, не подчиненной разуму жизни; в более поздние годы он понял, что такая ясность неизбежно уничтожит условия, что сделали ее возможной, и не сможет привести ни к какому результату. Он осознал, что, если, по выражению Ницше, «смотреть в бездну», она не уничтожит избытком и непереносимой мощью, а парализует и оставит следовать жалкой судьбе, сделав неспособным противостоять вызовам жизни.

Подобная переоценка затронула все направления мысли Чорана: от истории до сексуальности. Автор статьи сравнивает и анализирует эти перемены. Следуя тексту, читатель может пронаблюдать отречение, метание между методами и неотвратимое следование к темной и опасной истине, через которые прошла мысль Чорана. Отказавшись от силы порыва духа и политической индоктринации, которые должны были спасти от духовной нищеты и существования без побед, Чоран принял поражение как судьбу и выбрал изгнание как метафизический статус. Поражение и изгнание прослеживаются во всех его поздних сочинениях — они ничего не утверждают и не пытаются ни в чем убедить, а лишь оставляют гнетущее ощущение пребывания «между», растерянности и безучастности. Их прочтение оставляет читателя в мире, полном смыслов и событий, но где никакая попытка не стоит потраченных на нее усилий.

Ермолаев М. С.

Эмиль Чоран родился 8 апреля 1911 года в Рэшинари, комунне близ Сибиу, в регионе Румынии, что вплоть до 1918 года входил в состав Австро-Венгерской империи. Его отец, Эмилиан [Эмиль] Чоран [рум. Emilian Cioran]¹, был православным священником, а мать, Эльвира Команичиу [рум. Elvira Comaniciu], происходила из семьи нотариуса, получившего баронский титул за выдающиеся заслуги². Детство Чоран провел среди живописных пейзажей Рэшинари. В возрасте десяти лет он начал посещать занятия в средней школе имени Георгия Лазэра³ в Сибиу, в который его семья позже переехала в 1924 году. В 1926 году, в возрасте 15 лет, юный Эмиль начал увлеченное погружение в литературу и философию: его заметки того периода изобилуют цитатами Лихтенберга, Шопенгауэра, Ницше, Дидро, Бальзака, Флобера, Соловьева, Тагора и Достоевского.

С 1928 по 1932 годы Чоран проходил обучение в литературном отделении философского факультета Бухарестского университета, особенно интересуясь Зиммелем, Ницше, Шопенгауэром, Дильтеем; не обделяя при этом вниманием и Кьеркегора, Бергсона и Шестова. Итогом его исследований в период обучения в университете стала диссертация об интуитивизме Бергсона. Начиная с 1931 года он опубликовал многочисленные статьи и эссе в таких периодических изданиях, как Mişcarea, Discobolul, Azi, Vremea, Gândirea, Calendarul, Floarea de foc, Acţiunea. С 1933 по 1935 годы он проживал в Берлине, получая стипендию Фонда Гумбольдта, и в 1936 годстал преподавателем философии в гимназии имени Андрея Шагуны в Брашове⁴.

В 1937 году Чоран уехал в Париж, где по продленной вплоть до 1944 года программе был стипендиатом Французского института в Бухаресте.
После 1945 года он лишь ненадолго возвращался в Румынию⁵, предпочитая жить в изгнании. В Париже он вел образ жизни маргинала, человека на периферии общества, живущего на случайные заработки. Поначалу он жил в дешевых отелях Латинского квартала, а затем, в 1960 году⁶, наконец остановился на ставшей известной мансарде в доме 21 по улице де л’Одеон, где оставался вплоть до своей смерти в 1995 году.

1934 год стал для Чорана временем публикации первого печатного издания; за первой книгой «На вершинах отчаяния» (Pe culmile disperării) последовали пять сочинений на румынском языке:

1.    Книга заблуждений (Cartea amăgirilor), Бухарест, 1936 г.;
2.    Преображение Румынии (Schimbarea la faţă a României), Бухарест, 1936 г.;
3.    Слезы и святые (Lacrimi şi sfinţi), Бухарест, 1937 г.;
4.    Сумерки мыслей (Amurgul gândurilor), Сибиу, 1940 г.;
5.    Наставление в страсти (Îndreptar pătimaş)⁷, Бухарест, 1991 г.

Затем были опубликованы еще 10 сочинений на французском языке:

1.   О разложении основ (Précis de decomposition), Париж, 1949 г.;
2.    Горькие силлогизмы (Syllogismes de l’amertume), Париж, 1952 г.;
3.    Искушение существованием (La tentation d’exister), Париж, 1956 г.;
4.    История и утопия (Histoire et utopie), Париж, 1960 г.;
5.    Падение во время (La chute dans le temps), Париж, 1964 г.;
6.    Злой демиург (Le mauvais Démiurge), Париж, 1969 г.;
7.    О злополучии появления на свет (De l’inconvénient d’être né), Париж, 1973 г.;
8.    Разлад (Ecartèlement), Париж, 1979 г.;
9.    Упражнения в восхищении (Exercices d’admiration), Париж, 1986 г.;
10.  Признания и проклятия (Aveux et anathèmes), Париж, 1987 г.

Посмертно были опубликованы:

1.    Моя страна (Mon Pays/ Ţara mea), Бухарест, 1996 г.;
2.    Записные книжки (Cahiers), Париж, 1997 г.;
3.    Таламанкская тетрадь (Cahier de Talamanca)⁸, Париж, 2000 г.

Ницшеанский этап Чорана

Отличия румынских и французских работ Чорана часто не удостаивались должного внимания со стороны его интерпретаторов. Определенно, они были чересчур привержены идее единства его мышления, подразумевая, что его увлечения и интересы оставались неизменными на протяжении всей жизни. Согласно этому мнению, отличия проявляются только на стилистическом уровне, где зачастую беспечное и подчеркнуто лирическое письмо ранних текстов сменяется сдержанными и элегантными формулировками, принадлежащими одному из главных мастеров слова французской прозы ХХ века. Возможно, на формирование этого неточного представления повлияли свидетельства самого Чорана. В своих сочинениях, равно как и в интервью, он настаивал на существовании естественного ядра своих творческих стимулов в противовес непостоянству взгляда, которое нетрудно заметить в его работах. Он неизменно повторял, что его мировоззрение почти полностью сформировалось к двадцати годам и не подвергалось при этом никаким значимым преобразованиям.

В действительности положение дел абсолютно иное. Работы Чорана как нельзя лучше выражают противоречивый дух, обращенный к множеству квази-сверхценных тем. Постоянно меняется и его подход к этим темам. Хотя интересы Чорана как мыслителя остаются неизменными, их соотношение с центральными мотивами его рефлексии значительно изменяется, из-за чего становится невозможным установить преемственность между его ранними и зрелыми работами. Скорее можно утверждать, что франкоязычные работы Чорана — это почти что систематическое и целенаправленное отречение от всех убеждений и духовных доктрин румынских сочинений, беспощадное уничтожение идолов, воздвигнутых в юношеском безумии. Чоран словно сражался с самим собой. Знаменитая формула «мыслить против себя» была вынесена в заголовок блестящего эссе, вошедшего в состав «Искушения существованием», а затем — позаимствована Сьюзен Сонтаг в качестве характеристики философского почерка самого эссеиста. Соответственно, позднее творчество можно понимать как непрерывную и ожесточенную борьбу с собственным юношеским «Я», еще недостаточно опытным, чтобы выстроить вокруг себя барьер скептицизма и отринуть все искусительные голоса, которыми говорят иллюзии, порожденные существованием в мире.

Молодой Чоран воспринял тексты Ницше с воодушевлением, используя их чтобы узаконить свою исконную потребность ставить под сомнение и подрывать всякую определенность. Он очень быстро отстранился от моделей, которые предлагает классическая философия — почтительное отношение к философской системе и определенный тип дискурса, принимаемый как единственно верный — чтобы взяться за размышления о существовании. Чоран следовал типу философии, который исповедовал Ницше, не только потому что он соответствует его собственной стратегии по разгадыванию структуры мира, но и из-за того, что он содержит значительный потенциал для восстания против традиционных утверждений метафизики.

Влияние Ницше на раннее творчество Чорана далеко не поверхностно и не сводится к фасаду, прикрывающему главенство других философских доктрин. Оно имеет место на всех уровнях его ранних работ, выступает постоянным упорядочивающим элементом в беспокойной динамике его мышления, служит точкой отсчета для размышлений и занимает главенствующее положение в мировоззрении в целом. Однако это влияние практически сходит на нет в самых поздних сочинениях. Чоран отстраняется от ницшеанского мышления, и это можно считать последствием настоящего поворота (Kehre)⁹, который ознаменовал переход от румынского этапа к французскому. Этот поздний период, помимо очевидных нестыковок [между философскими утверждениями, а также — между политическими высказываниями]¹⁰, и схожести затрагиваемых тем, примечателен тем, что само его мышление претерпевает существенные изменения. Таким образом, Чоран принял взгляды, во многих отношениях прямо противоположные убеждениям юности.

Онтологический горизонт, близкий Чорану в молодости, отражает его холерический темперамент и сильную приверженность трагическому героизму. Это мировоззрение ценит рвение, самопожертвование, мужество и силу больше, чем рафинированные и близкие к софизмам игры ума и едва уловимые оттенки смысла, которые тот обнаруживает. Именно по этой причине неверно считать, что воззрения Чорана продиктованы размышлениями о бесчисленных факторах, вмешивающихся в отношения между экзистенцией и эссенцией¹¹ (курсив мой. — М. Е.). Они не сводятся и к размышлениям о чистом бытии или том, как его различные проявления могут быть разъяснены с помощью категорий. Напротив, Чоран всецело движим интересом к схватыванию жизни как таинства¹² (курсив мой. — М. Е.). Жизнь — с заглавной буквы, Жизнь как онтологический принцип, составляет для него предмет особого внимания: он твердо убежден, что его предназначение — быть созвучным неопосредованной переполняющей мощи жизни, её иррациональной и надындивидуальной природе.

Согласно Чорану, подноготная существования состоит из темных превращений, хаотичных и противоречивых порывов, непрерывного противоборства между созиданием и разрушением, навязыванием определённых форм и их неизбежным преодолением. Мир отнюдь не гармоничный, симметричный и телеологически управляемый; им движет беспощадная необходимость эволюции и бесконечного преобразования, жестокость процесса, который развивается фатально, без цели и смысла: «Истинная диалектика жизни — демоническая и агоническая; перед ней жизнь предстает как извивающаяся в вечной ночи, озаряемой фосфоресценциями, призванными лишь усилить тайну». Взгляд Чорана на анархическую суматоху жизни, её бредовый и варварский ритм перекликается с многочисленными ницшеанскими текстами, говорящими о бездне существования, о пугающей магме, которая кипит и бурлит за хрупкими творениями интеллекта, которые делают возможной повседневную жизнь.

В случае Чорана эта драматическая картина бесконечного взаимодействия сил, лежащих в основе существования, подкрепляет видение, вдохновленное трагическим героизмом, которое противостоит как оптимистическим теориям, говорящим о предназначении Вселенной, так и зачастую апокалиптическим заявлениям пессимистов. Отвергая пассивность, однообразие и смирение, Чоран выдвигал на всеобщее обозрение противостояние между испытаниями жизни и возвышенным принятием их последствий. Если в случае Ницше провозглашение amor fati [любви к року] является следствием его парадоксальной идеи вечного возвращения и того значения, которое он придаёт воле к власти (курсив мой. — М. Е.), то Чоран занял позицию возможности синтеза оптимизма и пессимизма, в котором они оба будут преодолены.

Решение, которое позволяет Чорану смотреть в лицо ритмам космоса и находить среди них свое место, заключается в интенсификации жизни, обожествлении ее парадоксального каннибализма, принятии ужасов и динамических взрывов, из которых состоит жизненный поток:

«Братья мои, да будет ваша жизнь столь интенсивной, чтобы вы умирали и рассыпались о неё. Умрите от жизни! Разрушьте свою жизнь! Кричите от воя жизни внутри вас, пойте в последних песнях последние вихри вашей жизни!».

Этот избыток жизненности, этот восторженный вход в вихрь существования — единственный способ, посредством которого человек может вести достойную жизнь. Постижение бессмысленности является не оправданием отчаяния, но особым средством, благодаря которому человек становится сильнее и решается встретить совокупность событий, посланных ему судьбой, всем своим существом — без раскаяния и оговорок. Раз он уже стал заложником чудовищного мирового спектакля, подобно рядовому актеру в иррациональной космической драме, он просто-напросто наслаждается жизнью.

В отсутствие философии, готовой утверждать значимость жизни, нехватке той самой «философии Да», о которой говорил Ницше, Чоран прибегал к риторике, достаточно близкой лиризму «Так говорил Заратустра». Он не переставал провозглашать необходимость обожать жизнь, становиться идолопоклонниками самого процесса жизни: «Тысячу раз придется сказать, что любить можно лишь Жизнь, чистую жизнь, чистый акт проживания; что мы держимся за ничто нитью нашего сознания». С этой точки зрения единственный смертный грех — это обесценивание жизни, препятствование её бессознательной энергии средствами рациональности, которые ставят под сомнение её смысл и стремятся оспорить её абсолютную ценность как цели самой по себе: «Виновное сознание — это результат добровольных или вынужденных посягательств на жизнь. Все то, что не было моментами экстаза перед лицом жизни, сложилось в бесконечную вину сознания».

Единственный способ уловить таинство жизни — это безраздельная направленность на шествие явлений, попытка исчерпать их очарование и вкусить их предметность и бесконечное разнообразие, отказываясь от всего, что противоречит естественному желанию полностью принять и осуществить свой жизненный потенциал. Попытка проникнуть на более глубокий уровень реальности, открыть истины, ускользающие от чувств, в горизонте, доступном лишь разуму благодаря его способности пронзать завесу явлений — всё это лишь свидетельство недоверия к преображающей силе жизни, к её способности постоянно разыгрывать захватывающие представления, в которых в каждый миг на карту поставлена непостижимая судьба человечества. Для Чорана все эти усилия тщетны: они лишь преумножают огульный нигилизм, необъяснимое отвращение к жизни, которое не поддается объяснению и расшифровке. Оно всегда скрывает свою сущность за привлекательным образом, оберегая его новизну и притягательность:

«За нашим миром нет никакого другого; ничто ничего [за собой] не скрывает. Как бы ты ни копал в поисках сокровищ, копание будет напрасным: золото рассеяно в духе, но сам дух далёк от золотого. Поносить жизнь бесполезными анахронизмами? Следов не найти. Да и кто бы мог их оставить? Ничто не оставляет пятен. Какие шаги могли бы уйти под землю, если нет никакого “под”?».

Имплицитная гносеология, которую можно обнаружить в текстах Чорана, соответствует его видению вселенной как анархического скопления сил. Она явно вдохновлена Ницше и перенимает все ключевые элементы концепции знания и истины немецкого философа. Для Чорана знание — это форма хищного инстинкта, управляющего человеком, средство, с помощью которого он стремится расширить своё господство над миром, не проявляя никаких особых добродетелей или иных намерений, кроме воли к господству:

«В знании обнаруживают себя инстинкты хищного зверя. Ты хочешь овладеть всем, сделать всё своим — а если оно не твоё, ты хочешь разбить его вдребезги. Как могло бы что-нибудь ускользнуть от тебя, когда твоя безмерная жажда пронзает потолок, а твоя гордость созидает радуги над бездной идей?!».

Чтобы населить вселенную достаточным количеством понятийных существ и замаскировать первозданную пустоту бездны, лежащую в основании всего человеческого существования, чтобы скрыть бессмысленность, таинственным образом властвующую над каннибальским метаболизмом жизни, необходимо постоянно держаться за иллюзии, набрасывать сетку из убеждений, достаточно прочную, чтобы позволить себе комфортно выживать. Это не позволит даже мимолетным взглядом лицезреть фоновую драму — яростное представление роста и упадка, рождения и иррационального стремления к разрушению:

«Люди верят во что-то, чтобы забыть, кто они есть. Зарываясь под идеалами и прижимаясь к идолам, они убивают время всевозможными верованиями. Ничто не причинило бы им более страшной боли, чем пробуждение на вершине груды приятного самообмана — лицом к лицу с чистым существованием».

Как и Ницше, Чоран замечает единящий характер производных разума. Они действуют как фильтры, препятствующие восприятию множественной реальности и непрерывной эволюции всего сущего, конструируя структуру стабильного мира, однородного и тождественного самому себе. Если же мир в действительности представляет собой адскую череду ощущений, ужасную карусель вечно устаревающих форм, театр уникального и неповторимого, то наш гносеологический аппарат постоянно работает над искусным искажением этих аспектов существования. Он заменяет их удобным образом, в котором постоянство, непрерывность, измеримость и предсказуемость становятся опорами, которые помогают людям убедить себя, что они ступают по твёрдой почве.

Застывание реальности происходит прежде всего благодаря языковому фильтру, который стремится заключить потенциально сходные ситуации в гнетущие рамки тождества. Тем самым лингвистический отбор отдаёт предпочтение выравниванию и стандартизации в ущерб [неопосредованному и] прерывистому видению, способному точно улавливать различия и несоответствия, представленные к восприятию чувствами. Задача понятий состоит в том, чтобы успокоить мир, сделать его областью внутри «Я», в которой нет места непредсказуемости или случайности. В ней всё подчиняется законам разума, следуя их неизменному порядку и пресекая вмешательство аффекта или чувственности.

Все эти наблюдения подводят Чорана к принятию теории истины, предложенной Ницше. Прежде всего он замечает, что истины, к которым апеллируют люди, представляют собой не что иное, как систематическое оболгание реальности и поклонение набору полезных заблуждений, делающих жизнь возможной. Поэтому «жить — значит быть мастером в распознавании ошибок». Этот тип истины руководит всем процессом приспособления человека к реальности, с мрачным наслаждением устраняя фикции, которые пытаются поменять её подлинный облик. Эта истина напоминает правдивость¹³ (курсив мой. — М. Е.). из фрагментов Ницше. Однако если в случае немецкого философа главным импульсом, стоящим за этим стремлением, является пугающая необходимость познать окончательную истину, «реальную истину», а её движущей силой выступает страсть к познанию, то у Чорана дело обстоит иначе.

Для поисков такого рода определяющим элементом является ослабленный жизненный инстинкт, который проявляет себя изнутри и ставит под угрозу выживание из-за нехватки [жизненной] энергии. Это опасная болезнь, угрожающая самому бытию:

«Истина — как и всякое уменьшение иллюзии — появляется лишь при скомпрометированном жизненном инстинкте. Когда инстинкты уже не способны поддаваться очарованию ошибок, в которые впадает наша жизнь, они заполняют пустоту катастрофой ясности. Начинаешь видеть вещи такими, какие они есть, и после этого уже невозможно жить. Без ошибок жизнь — это пустынный бульвар, по которому бродишь, словно перипатетик печали».

Чоран в большей степени, чем Ницше, подчёркивал опасности, которые подобное знание несёт для жизни, учитывая разрушение иллюзий, к которому оно приводит. Он склонен видеть в нём первородный, неискупимый грех против природы, угрожающий вырвать человека из иррационального потока жизни и ввергнуть его в бредовую и фатальную одержимость поиском истины. Эта одержимость непрестанно противопоставляет сознание естественному и бессознательному развитию, тем самым создавая, по Клагесу, непреодолимые трудности на пересечении между духом и жизнью:

«Поскольку всякое знание равно утрате — бытия, существования — любой вид знания несёт с собой усталость, отвращение к бытию и определённую отчуждённость. Акт познания лишь увеличивает нашу дистанцию по отношению к миру и делает положение человека еще горче».

Следование разрушительной ясности приводит к тому, что вся мнимая структура мира ставится под вопрос. Оно несёт в себе опасность распада, подчинения безумной карусели неопределённостей, вызовов и разрывов бытия. Тем самым, жизнь может беспрепятственно разрастаться и развиваться [только] под сенью набора воображаемых конструкций, служащих сугубо утилитарным целям. Чтобы обеспечить упрочение жизни, создать должные условия для ее проявления, необходимо случайным образом принять на веру определённый набор истин и принципов. Жизнь должна действовать без постоянного вредоносного вмешательства рефлексии, которая подавляет жизненный импульс и ниспровергает самую сильную убежденность:

«Человек или эпоха должны бессознательно дышать безусловными первоосновами принципа, чтобы суметь его распознать. Познание разрушает всякий намек на уверенность. Как предельное проявление разума, сознание является источником сомнений, которые могут быть побеждены лишь в сумерках пробуждённого духа».

Однако это лишь один из уровней мышления Чорана, которым не исчерпывается вся совокупность его размышлений об истине. Подобно Ницше, он стремится уловить двойственную природу истины, вечное противоборство между откровением и сокрытием, неистовое преумножение масок и перспектив, ведущее к провозглашению типа истины, близкого двуликой истине Ницше¹⁴. Мысль Чорана направлена именно на сохранение творческой динамики жизни в неприкосновенности, на тонкий подход к её противоречивым аспектам, чтобы не подвергать жизнь опасности посредством устранения защитного покрова из фикций, необходимого для расширения жизненного потока. Вместе с тем не должно возникать и посягательства на фоновую текучесть мира, на его множественность и изменчивость. Героический подтекст существования в мире играет главную роль в ранних текстах Чорана, он отражается и в его понимании знания и истины. Он отвергает как пассивный конформизм, заключающийся в принятии одомашненной вселенной, так и безоговорочную победу и опасное воодушевление, самоубийственный инстинкт, служащий уничтожению заблуждений, необходимых для выживания.

Предостерегая от опасностей знания и от той злополучной роли, которую оно может сыграть в силу своей жизнеугрожающей природы, молодой Чоран не удовольствовался покорным принятием истины как полезного заблуждения¹⁵. Он яростно критикует лежащую в ее основе идею достоверности и восстает против нее, прежде всего из-за посредственных стандартов и менее драматичного видения мира, к которым она приводит. Искусственное производство смысла служит лишь трусливому поиску стабильности и определенности, выступая в качестве малодушной лжи. Оно отрицает само проявление жизни в столкновении с вырвавшейся на свободу кавалькадой явлений и склонно обесценивать агоническую эмоцию, ту интенсивность, которую невозможно уловить в эфемерной, спонтанной форме.

Борьба с определённостью ведётся во имя творческой искрометности природы, во имя парадоксального представления, устроенного взрывной непредсказуемостью жизни. Принятие непогрешимого основания, введение несомненных центров смысла, строгое и добровольное ограничение всего пространства существования равнозначны сужению потенциала неожиданных порождений и признанию [строгих] форм и ограничивающих принципов. Этим утверждается безоговорочная победа над яростной материей эволюции, над демонической стороной её неструктурируемых составляющих. Так, в свою очередь, создается иллюзия контроля над глубинной иррациональностью мира:

«Давайте не будем строить нашу жизнь на определенности. Мы не поступим так, поскольку нет у нас этой определенности и мы недостаточно трусливы, чтобы изобрести определенность стабильную и окончательную. Где в нашем прошлом мы могли бы найти определённость, твердые основания, на которых можно было бы удержаться или которые могли бы нас поддержать? Разве не в тот момент начался наш героизм, когда мы начали осознавать, что жизнь может вести лишь к смерти, и всё же не отказались от ее утверждения? Нам не нужна определенность, ведь мы знаем, что ее можно найти лишь в страдании, печали и смерти — слишком напряженных и длительных, чтобы быть чем-то меньшим, чем абсолют».

Решение Чорана также позаимствовано из текстов Ницше. Оно состоит в принятии мировоззрения, в котором явления совмещают в себе противоположности и подрывают логику непротиворечивости. В нем уживаются истина и ложь, реальность и вымысел. Эволюция [прим. имеется в виду процесс развития идей и открытие новых истин и умозаключений] становится бесконечной борьбой интерпретаций, падением масок, приводящим к появлению новых. Понятая таким образом истина — это безрассудное наслоение взглядов, непрекращающийся вызов, цепь затруднений и откровений, которые подчинены переполняющей динамике жизни, её неуправляемому пульсу:

«Амбивалентность и двусмысленность — часть предельных реальностей. Быть на стороне истины против неё самой — не парадоксальная формулировка, ибо всякий, кто понимает риски и откровения истины, не может не любить и не ненавидеть её. Тот, кто верит в истину, наивен; тот, кто не верит — глуп. Единственно верный путь проходит по лезвию ножа».

Несмотря на свою приверженность [мышлению посредством] парадоксов, Чоран предан ницшеанской идее сил, приводящих в движение все мироздание, и очарован этой динамичной картиной, чрезвычайно соответствующей его темпераменту. Он заимствовал у Ницше и другие ключевые элементы его мысли. О ранних работах Чорана можно с уверенностью сказать, что в них он рассуждал, почти полностью следуя идеям своего учителя, воплощая их на практике и приспосабливая их к собственному стилю. Его мышление целиком движимо классическими ницшеанскими мотивами и решениями, которые он совершенно естественным образом интегрирует в свою философию, считая их подходящими для выражения своего отношения к существованию.

Именно в этом ключе следует понимать многочисленные признания Чорана относительно безусловно важных источников своей философии и естественного вдохновения своего мышления. Нет никаких сомнений во влиянии других мыслителей и в претензии на самопроизвольную разработку идей, независимых от письменных источников [прим. имеется в виду как бы осознанная «заявка» Чорана на аутентичность, творческий порыв создать новое и сделать то, что не делал никто]. Чоран подчёркивает, что его близость к эталонам и ориентирам обусловлена сугубо его духовным принятием и усвоением чужих идей. Это в некотором смысле соответствует пути, обозначенному лаконичной заметкой Валери: «Нет ничего более личностного, более органичного, нежели питаться другими. Но нужно их переваривать. Лев состоит из переваренной баранины».

Вместе со многими мотивами из Шпенглера, Зиммеля, Шопенгаура и Вайнингера, поток ницшеанской мысли представляет собой один из магистральных путей, которые постепенно сформировали оригинальное мышление Чорана, дав ему почву для оформления собственного философского стиля, с повторяющимися темами и специфической манерой письма. В свете преобладающего интереса к немецкой философии и в целом мыслителям родом с северных широт¹⁶ (например, к Кьеркегору), которых он считал гораздо более близкими к варварским переворотам¹⁷ и подлинным источникам жизни, Ницше превозносится до статуса фигуры отца. В нем Чоран видел кумира, его утверждения он перенимал с большим энтузиазмом и совсем малой долей сомнения.

Поздний французский этап Чорана

Французский этап ознаменовался иным кругом избранных текстов и интеллектуальных источников. Немецкое влияние постепенно сходит на нет, сменяясь масштабным обращением к великим книгам европейского гуманизма и скептицизм¹⁸, а также к ряду гностических и буддийских текстов. Французские авторы становятся едва ли не обязательной точкой отсчёта; они предоставляют арсенал доводов и идей, способствующих кристаллизации нового образа себя. Это образ личности обречённой и разочарованной, плоть которой изранена непреодолимым злом. Зло сделало ее невосприимчивой ко всем фантазиям и галлюцинациям восторженно-возбужденного человечества, вечно голодного до идеалов.

Новый Чоран порывает с прежними наставниками, и главным, кого он отвергает, становится Ницше — опасный пророк, истинный предводитель восторженных натур, напыщенный авторитет времён всеобщего делирия. В первой опубликованной французской книге — «О разложении основ» (Précis de décomposition) — ещё можно найти достаточно фрагментов, отмеченных явным влиянием немецкого мыслителя, в особенности в вопросах знания и истины. Однако впоследствии ницшеанский след теряется, и на передний план выходят темы, которые придают Чорану репутацию радикального скептика, неизменного приверженца сомнения.

Судорожный восторг жизненности, творческий порыв, напряжение, свойственные ранним работам, сменяются разочарованным взглядом самопровозглашенного скептика всея Запада, проклятого жреца сомнения, изгоняющего всякую определённость и убеждённость. Французские сочинения Чорана представляют собой подлинную Summa sceptica¹⁹ — записьнеисчерпаемых структур сомнения с особым вниманием к его феноменологическим содержаниям²⁰. В центре анализа находится болезнь, что поражает дух и отрывает его от любого шага навстречу риску, абсолютно необходимому для жизни. Непреодолимая нерешительность, вызванная этим недугом, делает невозможным всякий выбор. Чоран особенно останавливается на сладострастии, которое испытывает интеллект, будучи погруженным в пучину разрушения иллюзий и развенчания дурмана чувств. Он восхваляет тех, кто достаточно силен, чтобы преступить свои человеческие границы и отдаться на растерзание инквизиторской мании — той силе, что требует уничтожения фикций и раскрытия беспощадного устройства вселенной, мрачной и обнаженной, не прикрытой идеалами или телеологическим планом.

Однако Чоран не только описывает настоящий экстаз интеллекта, но и упорядочивает все разочаровывающие последствия этого рывка маховика духа. Он проводит беспощадный анализ того, чем оборачивается «расколдовывание» мира, которого он требует. Приходится столкнуться с существованием без всякой веры, подрывом любых рациональных аргументов, отвергаемых в пользу жизни, гегемонией бесконечного равнодушия, расползанием скуки и тоски, угасанием чувств, принятием тщеты, отстраненным отношением к существованию, подталкивающим к стремительному движению навстречу катастрофе, [необходимостью] искать спасение от проклятия всемогущего сознания. [Эти эффекты находят отражение в образе из «Искушения существованием»]:

«У меня есть одна знакомая, старая, безумная женщина, которая живет в постоянном ожидании, что дом ее с минуты на минуту обвалится, и бродит по комнате, прислушиваясь к потрескиваниям и шорохам, злясь на то, что событие все никак не происходит. В более широком плане поведение этой старухи совпадает с нашим. Мы рассчитываем на какой-нибудь глобальный крах, даже когда не думаем о нем».
Эта экзистенциальная установка подталкивает Чорана к созданию бесчеловечного образа мира, в котором наивности, иллюзии и утопии нет места ни в каком виде. Сарказм и циничный комментарий становятся его излюбленными инструментами для демонстрации дикости всякой надежды или веры в благодеяния разума. Он высмеивает даже самый умеренный оптимизм, со злодейской изощренностью деконструирует все доводы сторонников прогресса и дискредитирует любые претензии на улучшение участи человечества. Чорану представляется совершенно очевидным, что трезвый взгляд на вселенную не допускает ни малейшей надежды. Творение есть дело злого божества, «проклятого бога», с самого начала поругавшего истоки существования, запустившего всеобщий процесс порчи и разрушения. Именно этот бог положил начало движению и хаосу перемен, подрывающему гармонию изначального целого. Человек — жертва этой исконной ошибки. Он [обречен быть] существом, составленным из множества частей, по природе своей ориентированным ко злу, вечным спутником уродства и ужаса. Добро он способен творить только по ошибке или невнимательности.

Ностальгия по небытию (unborn), по реальности, предшествовавшей творению, райской довербальной и досознательной изначальности весьма ощутима во французских сочинениях Чорана. Этим они существенно отличаются от его румынских работ. В молодые годы Чоран превозносил самовыражение и упоение творчеством; он поощрял кошмарные по своей эгоистичности преувеличения, восхвалял индивидуальность и героизм, следующий из хрупкости человеческой натуры, пытаясь вытолкнуть свой сонный, пассивный народ в водовороты истории. Именно история была для него единственным поприщем самоутверждения наций и единственным судом, что может определить их судьбу, утвердив их спасение или искупление.
В более поздние годы Чоран, напротив, ратует за то, чтобы предать забвению все пережитое, отречься от иллюзии «Я», убить страсти и смирить ожидания. Он предостерегает от опасности стать жертвой конвейера явлений и потому полагает историю пространством зла, однозначно вредоносным происшествием, несущим фатальное вырождение. Эта жестокая сила подчиняет всё и вся неумолимой коррозии времени и тем самым ускоряет приближение конца. Так, именно тема судьбы проходит устойчивым лейтмотивом через все французские текста Чорана, продолжая его аутентичный диалог со шпенглеровской мыслью, начатый ещё в юности.
Первая книга, опубликованная во Франции, «О разложении основ» [франц. Précis de decomposition], включает в себя главу «Лики вырождения», несущую заметный отпечаток того, как Шпенглер описывал культуру на пороге заката. Феноменология упадка, представленная в этом тексте, берет за точку отсчета рассуждения немецкого философа. [Чоран утверждает], что, в отличие от бессознательного индивида эпохи культурного расцвета («индивид не умеет жить, он просто живёт»), индивид эпохи культурного заката устанавливает «царство трезвости». Мифы, которыми люди жили в периоды созидания, вытесняются понятиями; жизнь превращается из средства в самоцель²¹.

Физиологическое разложение заставляет отказаться от выдохшихся инстинктов и отдаться вредоносной гегемонии разума, который подавляет стихийное бурление эмоций («Упадок — это всего лишь инстинкт, утерявший свою чистоту под воздействием сознания»). Кипение религиозного сменяется неспособностью верить, и сама божественность терпит крушение. Человек предпочитает убивать своих богов, чтобы стать свободным, — ценой собственного творческого начала: «ибо человек станет свободным — и бесплодным — лишь в промежуточные эпохи, когда боги мертвы, а рабом и творцом — тогда, когда они — тираны — здравствуют и процветают».

Отличие от Шпенглера проявляется в том, насколько значим упадок для каждого из мыслителей. Немецкий философ считает, что культура по достижении своего конца принимает форму цивилизации. При этом конец одной культуры не ставит под вопрос выживание всего человечества и не говорит о том, что в сумерки погружаются все культурные формы. Он не противоречит возможности появления других культур и не означает всеобщего упадка. Чоран, по всей видимости, отвергает цикличность шпенглеровской морфологии культуры: он усматривает во всей массе симптомов упадка либо предпосылку к вымиранию человеческого рода, либо, [по крайней мере], доказательство стойкого общечеловеческого регресса. Для него история — это линейный процесс, напрямую ведущий к окончательному уничтожению человечества, либо его пребыванию в постисторическом состоянии, в котором оно деградирует и навеки станет «расой недочеловеков», «прошмыгнувшей нелегально через апокалипсис».

Таким образом, Чоран вновь приходит к взгляду на историю как целое, отвергая прерывистость исторического процесса, которую он прежде отстаивал, следуя Шпенглеру. Он также отказывается мыслить об истории в терминах гомологии — метода установления морфологической равнозначности, предложенного последним как инструмент изучения великих культур. Чоран принимает приговор упадка — и делает его универсальной характеристикой всего. Упадок лишается конкретного контекста, состоящего в описании завершающей стадии культуры, и подкрепляет чорановский избавленный от иллюзий взгляд на мир, его апокалиптический пессимизм:

«Мы — великие развалины, мучимые стародавними грезами, мы — инженеры утомленности, гробокопатели будущего, страшащиеся перевоплощений древнего Адама, мы навсегда утратили способность верить в утопии. Древо Жизни больше не увидит весен; древесина его ссохлась; из него сделают гробы для наших костей, снов и печалей».

Эта установка сохранялась на протяжении всего французского этапа, она прослеживается в таком эссе, как «Разлад», а именно главах «После конца истории» и «К худшему будущему», в которых заметно существенное отступление от ранних, глубоко шпенглеровских по своей сути идей. Чоран открыто отвергает циклическое понимание истории во фрагменте, отсылающем к гераклитовскому огню, что поглощает всю вселенную в конце каждого космологического цикла. Он считает эту идею нестерпимо болезненной, поскольку она утверждает вечное возвращение катастрофы:

«Мы, не столь дерзкие и категоричные, довольствуемся одним-единственным концом, допустить и претерпеть несколько у нас не хватает сил. Правда, мы допускаем множественность цивилизаций, так же как возникновение и гибель разных миров, но кто из нас смирился бы с идеей бесконечного воспроизведения всей вселенской истории? С каждым происходящим и, на наш взгляд, необратимым событием мы на шаг приближаемся к единой развязке, в соответствии с темпом общего поступательного движения, схему которого мы раз и навсегда усвоили, отвергнув всевозможные бредни. Да, мы продвигаемся, мы, можно сказать, вскачь несемся вперед, к заранее известной катастрофе, а вовсе не к какому-то мифическому совершенству».

Подобная смена в восприятии истории влечёт за собой и радикальный сдвиг в ее оценивании. Отношения между великими культурами, одержимыми действием и самоутверждением, и культурами внеисторическими, вневременными, отказывающимися вступать в игру эволюции, предстают в ином свете. В своих румынских сочинениях Чоран неустанно порицает и оплакивает положение культур, лишённых судьбы; тех малых культур, что заинтересованы лишь в ценностях выживания, не имеют никаких метафизических амбиций или желания преобразовать мир и остаются безвестными. При этом он, наоборот, превозносит культуры великие, способные навсегда остаться в истории, обеспечить ее развитие, рискнуть всем дабы усилить порыв духа и снискать славы ценой неизбежного заката.
Во французских сочинениях все обстоит с точностью до наоборот. Оказывается, что вневременные культуры обладают высшей мудростью, позволяющей им держаться на расстоянии от неукротимого пожара, пожирающего участников всемирной истории. Закат, стремительное приближение конца — это прямое следствие алчности, [неотделимой от] развития великих культур: «Нас губит — уже погубило! — стремление иметь судьбу, не важно какую». История — не спасение народов посредством их увековечивания в памяти Человечества; не их счастливое избавление от забвения. Она представляет собой западню, [покорное] принятие смертельной болезни, жертву глубинного и существенного в пользу гибельной вереницы симулякров, нагромождения фактов и жестов. Все они открывают единственное возможное предназначение — жизнь согласно самому себе:

«Нет, решительно, в истории нет спасения. Ее никоим образом нельзя считать основным измерением человечества, она лишь апофеоз того, что на виду. Так, может быть, когда придет конец этой поверхностной авантюры, мы обретем первоначальную суть? Сможет ли располагающий полным досугом постисторический человек найти в себе вневременное содержание, которое было задушено в нас историей?».

Великие культуры не подают пример: их жизненным процессам не следует подражать, их национальную склонность к агрессии не следует копировать — таково мнение Чорана в молодые годы. Напротив, их участи следует избегать, ибо они не способны предложить никаких полезных для человечества мер и лишь подталкивают его к катастрофе. В более поздние годы Чоран уже сетует на заговор «продвинувшихся» народов против тех, которых «обогнала история», и на то, что он осуществляется слишком умело, чтобы им удалось его расстроить. Они сливаются с этим ужасом, от которого стремились себя защитить, и, будучи вовлечены в водоворот истории против своей воли, оказались обречены на неизбежный закат.

Будучи прежде ярым сторонником модернизации, восхваляющим способность великих культур менять мир и их неутомимую энергию, Чоран впоследствии сожалеет о разрыве с родной и милосердной животной природой. В юности он назвал бы это явление «переходом от биологии к истории»:

«Вшивые и безмятежные, нам следовало довольствоваться обществом животных, гнить вместе с ними на протяжении грядущих тысячелетий, дышать запахом конюшен, а не лабораторий, умирать от наших болезней, а не от наших лекарств […] Отстраненность, которая должна была бы быть нашим долгом и чаянием, мы подменили событийностью; а ведь всякое событие затрагивает и терзает нас, поскольку нарушает наше равновесие и вредит нашей длительности».

Апокалиптический пессимизм в мышлении Чорана заключается не только в мрачном взгляде на историю и устройство мира, в котором превосходство сил зла является [неоспоримым] метафизическим фактом. Примечательны и его язвительные описания человеческой природы, вдохновленные, судя по всему, наиболее обескураживающими гравюрами Гойи и Хогарта. В этом заключается морализаторское измерение сочинений Чорана, и форма, в которой подан его морализм, максимально нетипична [для этических рассуждений]. Чоран дает систематичное описание человеческих пороков — смехотворных и отвратительных, чудовищных и попросту нелепых — посредством абсурда, пародии, кошмарных образов, риторической игры парадоксов и софизмов. Этот подход отличается от стиля французских моралистов XVII–XVIII веков, которые при помощи кратких афоризмов создавали портрет человечества без прикрас, и затем посредством беспощадного разоблачения его духовной нищеты и эмоциональной ущербности стремились исполнить педагогическую миссию по воспитанию нравов.

Чоран ведет читателя к завораживающему зрелищу музея ужасов, неотрывному от его субъективного мироощущения. По словам Георгия Бэлана, [румынского музыковеда, философа и афориста, автора книги «В диалоге с Эмилем Чораном»], французские классики афоризма работают c ограниченным количеством сюжетов, знакомых почти каждому, показывая тем самым универсальность своих суждений и пытаясь вызвать у читателей спонтанное ощущение родства с описываемыми ситуациями. Чоран же предпочитает психологические упражнения с ситуациями необычными, эксцентричными и даже шокирующими, настолько далёкими от обыденности и повседневного опыта, что в них читатель себя едва ли узнает. Более того, он не питает иллюзий относительно возможного влияния своих сочинений и не ставит перед собой никакой нравственной цели. Составив галерею человеческого ничтожества, Чоран наглядно иллюстрирует свой тезис о гегемонии зла, о его лёгкой и закономерной победе.

В этой связи стоит вернуться к его тщательной деконструкции всех ориентиров для человеческих поступков, систематичному низложению благородных и бескорыстных побуждений и обнажению глубинных причин, которые стоят за ними. Зачастую это нечто низкое и смехотворное, порожденное ресентиментом, трусостью, завистью, тщеславием, жаждой славы и волей к власти. Мир, описанный Чораном, — это мир самых темных глубин ада. Мир порабощающих дух иррациональных страстей, толкающих на уничтожение врага и использование самых гнусных приемов ради получения почестей и обретения господства. Это мир, в котором из эффективных стратегий по достижению цели остались лишь лесть и лицемерие, ресентимент и подлог. Они не оставляют места искренности, самопожертвованию, дружбе, героизму или восхищению — те стали пустыми словами без смысла, инструментами, коварно используемыми, чтобы замаскировать настоящие предпосылки поступков — всесильные и низкие.

Расколдовывающий заряд Чорана нагляднее всего проявляет себя в его анализе любви. В юности Чоран воспринимает ее как сокровенное таинство²², он пытается постичь глубинный смысл любви и её роковой механизм, с неистовой страстью вовлекаясь в разгадку непостижимой тайны и ещё веря в важность своего усилия. Достигнув возраста зрелости, он весьма цинично и иронично смотрит на эту тему, прежде будоражащую его воображение. Афоризмов, посвящённых любви, в этот период немного — и те отмечены установкой разочарованного сознания (disillusioned view)²³ и разъедающим скептицизмом, с которым он пристально рассматривает все оправдания воодушевленности, необходимости [для жизни] идеалов, [работы ума по] преображению реальности, что сама по себе напоминает фарс.
Воззрения Чорана в молодости часто движимы его одержимостью жизнью, неукротимой энергией, захлёстывающей полнотой, поиском экстатического опыта — будь то в мистическом упоении или исходе предельного удовольствия от пытки телесности. Другой же Чоран неспособен ни на мгновение отвлечься от созерцания останков, гниющей плоти, от приходящего через естественный ход вещей откровения о тленности и суетности всего сущего²⁴. В рамках этого взгляда на мир он с сарказмом отмечает все те телесные подробности, упоминания которых сторонники идеальной любви обычно избегают. Особенно он останавливается на нелепых ритуалах, связанных с сексуальностью, на глубоко животной сути с виду высоких чувств, замечая, как меняется человек под воздействием звериного желания:

«Плоть и милосердие — вещи несовместимые: оргазм даже святого превратит в дикого волка».

«Идешь войной на великих и одновременно падаешь ниц перед душком, идущим от неопрятной девки... Разве не бессильна гордость перед литургией запахов, перед зоологическим фимиамом?».

В румынских сочинениях сексуальность, без которой любовь немыслима, составляет предпосылку для предельного опыта²⁵ (курсив мой — М. Е.), возможность преступить все границы и достичь эмоционального пароксизма, привилегированный способ праздновать жизнь, подрывая разум и умаляя его истины, открытость к таинству экстаза, торжество бездны телесности²⁶ (курсив мой — М. Е.). Во французских текстах сексуальность преподносится как маркер испорченной природы человека — набор нелепых жестов, безобразная гимнастика тел. Чоран высказывается о ней словами традиции, восходящей к гностикам и продолженной Августином и Лютером. Формулировки, в которых говорится о ней, жестки, негативно окрашены и направлены на то, чтобы вызвать у читателя отвращение. Так, сексуальность воспринимается им либо как натужное кряхтение, либо как момент «слюнотечения».

В представлении юного Чорана человек должен принять свое плотское начало и использовать его как незаменимое средство проживания магии жизненности, умножения сил своего духа и углубления героического мироотношения. Человек должен встречать своё неизбежно трагическое существование посредством придания максимальной интенсивности своим ощущениям и переживаниям. Однако для Чорана образца французских сочинений тело — лишь одна из движущих сил иллюзии, ещё один источник разрастания явлений, очередной враг беспощадного исследования реальности. Подлинная ясность требует пренебрежения телом, устранения его отвлекающего воздействия, отбрасывания этого источника фантазмов.

В силу радикальности мышления и принципиального отказа Чорана от традиционных методов философии, его творчество стало проблемным для интерпретации во многих отношениях. Оно интригует исследователей фрагментарным характером письма и выдающимся качеством с точки зрения стилистики, и при этом его сложно однозначно отнести к конкретному направлению. Часть экспертов полагала, что наследие Чорана принадлежит к литературному жанру, тогда как другие отстаивали философскую природу его текстов, считая его продолжателем традиции Кьеркегора, Ницше и Витгенштейна.

Тем не менее, вне этой полемики все они подчёркивали ценность его сочинений, провозглашая его то «Ларошфуко XX века», то величайшим афористом после Ницше, то крупнейшим французским прозаиком. Пожалуй, наиболее выразительную попытку дать портрет Чорана в одной фразе предпринял Петер Слотердайк: «Пожалуй, он является единственным — после Кьеркегора — выдающимся мыслителем, который твердо понял, что невозможно отчаяться, полагаясь на некий надежный метод».