Душа, ощущение и мысль: каждому из этих понятий можно было бы посвятить отдельную главу. Но, даже не учитывая соображения краткости [изложения], есть основания рассматривать их вместе, поскольку эти три понятия в некотором смысле взаимосвязаны. Именно на некоторых аспектах этой взаимосвязи я и сосредоточусь. Первая часть этой главы посвящена душе и ее отношению к двум другим понятиям. Вторая часть будет посвящена отношениям между мыслью и чувствами. Поскольку эти вопросы, во многом, имеют отношение к эпистемологии, неизбежно некоторое пересечение с работой Дж. Лешера¹. Однако я постарался обратить внимание [именно] на "физиологические", а не эпистемологические проблемы.

Выходит, что этот приоритет не стоит преждевременно считать слишком искусственным. Становится интересно, не был ли интерес ранних греческих философов к взаимоотношениям мысли и чувств в первую очередь физиологическим, а не эпистемологическим, при том, что смысл термина "физиологический" еще предстоит прояснить.

Однако с наступлением V века душа, ощущение и мысль становятся все более тесно связанными. Можно даже сказать, что история этой триады в этот период — это история ее структуры, которая в итоге привела к единой теории психологической жизни. Это объединение — результат сложного процесса, в котором взаимодействовали три основные области. Кажется очевидным, что поэтическая традиция, особенно лирическая поэзия, сыграла в нем важную роль. Именно так душа впервые предстает как основной носитель эмоций. Кроме того, религиозные течения, безусловно, внесли большой вклад в концептуализацию личного духовного мира. Дуализм души и тела, можно сказать, восходит к Гомеру, [для которого] если psychê — это жизнь, то sôma — это труп.

Но смысл противопоставления меняется с распространением верований в переселение [душ], влияние которых в VI-V веках не вызывает сомнений. Уподобление в орфических кругах тела могиле души переворачивает гомеровские ценности с ног на голову. Душа, покидая тело, не лишается всего, но наоборот – начинает свою подлинную жизнь. Трудно сказать, использовалась ли psychê для обозначения бессмертной "самости" в пифагорейских кругах; однако Эмпедокл избегал использования этого термина в таком смысле не только в своей физической поэме, но и в "Очищениях", несмотря на сильную орфическую и пифагорейскую подоплеку этих работ. Psychê, как мы убедились, в этой поэме — не более чем жизнь; самость обозначается гораздо более выразительным словом daimôn (буквально — божество). Таким образом, когда Демокрит отождествляет душу с обителью доброго или злого даймона (DK 68 B171), он, вероятно, говорит о безрелигиозной версии того необычайного возвышения духа, которым религиозные размышления и культы спасения наделяют то самое «дающее жизнь дыхание».

Философия, несомненно, также сыграла свою роль в этих переменах, но оценить это довольно сложно. Аристотель говорил, что Фалес уподоблял душу магниту, движущему железо, а Анаксимен, вероятно, отождествлял душу со своим первоначалом, воздухом; таким образом, он мог утверждать, что душа управляет вселенной, так же как она управляет нами (DK 13 B2).

Есть несколько свидетельств того, что дальнейшее развитие концепции души формировалось под влиянием двух противоположных целей. С одной стороны, задача состояла в объединении психических функций, с другой — в их различении. Если фрагмент B13 Филолая подлинен, он отражает некую промежуточную стадию: душа, локализованная в сердце, признается органом чувств, в то время как интеллект от нее отделен и локализован в мозге. Однако их объединение достигло своей финальной стадии уже через поколение, у Диогена Аполлонийского и Демокрита. Воздух для Диогена и сферические атомы для Демокрита — это и материал, из которого состоит душа, и чувственный и интеллектуальный центр познания. Точность формулировок Теофраста в его изложении учения Диогена (Sens. 39) свидетельствует о том, что предполагалась именно такая полнота: "Диоген, — пишет он, — связывает с воздухом ощущения также, как с жизнью и мыслью". Анаксимен отождествлял psychê, в его гомеровском понимании жизни, с воздухом, и воздух, вероятно, также отвечает за то, что мы называем мыслью, поскольку он управляет вселенной Анаксимена. Теперь выясняется, что воздух также отвечает за ощущения. Следующим шагом, конечно, возникает вопрос о том, как провести различие между ощущением и мыслью. Диоген ссылался на качество воздуха (мыслить может только сухой и чистый воздух), Демокрит — на локализацию (мыслит мозг). Подобные критерии не убеждают Аристотеля в том, что они учитывают различие [ощущения и мысли]. Новый статус души как основного носителя жизни, эмоций и познавательных процессов изменил современные взгляды на отношения между телом и душой. В этом отношении показательны два текста. Автор медицинского трактата "О диете"³, рассуждая о снах, подчеркивал автономию души при непосредственном осуществлении ее телесных функций:

Эта физиологическая автономия находит свою моральную противоположность у Демокрита, который считал душу ответственной за состояние тела:

(a) "Передают и изречение Анаксагора, сказанное им некоторым его друзьям, что вещи будут для них такими, за какие они их примут". Здесь Аристотель опирается на устную традицию, а не на трактат Анаксагора. В апофтегме не упоминаются органы чувств, а речь идет о "сказанном <…> некоторыми друзьями [Анаксагора]", что, разумеется, не означает, что сам Анаксагор признавал истиной то, что кажется истинным – скорее наоборот. Все это говорит о том, что Аристотель не нашел в трудах Анаксагора ничего, что могло бы подкрепить мнение, которое он хочет ему приписать.

(b) Так же осторожно следует интерпретировать Парменида и Эмпедокла. В BI6 Парменида говорится:

В этом фрагменте речь идет не о чувствах, а, как заметил Теофраст (Sens. 3), о познании вообще (gnôsis); он касается мыслей смертных (noos, noêma, phronein), которые отличаются непостоянством. Эти строки, которые, должно быть, относятся ко второй части поэмы, не отражают взглядов Парменида на правильное мышление. Это, по крайней мере, столь же важно для чьих-либо еще представлений о том, что такое мышление, как и для Парменидовских взглядов на повседневное (ошибочное) мышление. Что касается Эмпедокла, то видно, что у Аристотеля, возможно, были более веские причины вменять [именно] ему, а не Пармениду, мнение о том, что чувственное восприятие и мышление идентичны, даже если отрывки, на которые он ссылается, B106 и B108, в основном описывают, как изменяется человеческое мышление (следует подчеркнуть, что, по крайней мере, в B106 эта вариативность понимается в позитивном ключе, а не в негативном):

Сложная стратегия Аристотеля в "Метафизике IV", как и многое в этой книге, уходит корнями в платоновский "Теэтет" ("знание есть чувственное восприятие" — первый тезис, рассматриваемый в диалоге). Он не является предметом анализа этой статьи, но должно быть достаточно очевидно, что историческая ценность замечаний Аристотеля не может быть вычитана напрямую из его текста. Это подтверждается тем, как Теофраст рассматривал ту же тему в трактате "О чувствах". Действительно, Теофраст в определенной степени согласен с утверждениями Аристотеля. Однако он заметно более осторожен, чем его учитель. Во-первых, он приписывал тезис о тождестве не "древним" вообще, а только Пармениду и Эмпедоклу. Более того, его отношение к этим двум авторам более внимательно, чем у Аристотеля. В случае с Парменидом специфика текста кажется действительно неоднозначной. В Sens. 4, предложение: "Ибо он (Парменид) говорит о восприятии и мышлении так, как будто они тождественны", следующее за цитатой из B16, преподносится как обоснование того, что Парменид говорил о мышлении с точки зрения его непостоянства (а не как о чем-то неизменном, как, должно быть, полагали перипатетики). Предложение, строго говоря, не утверждает, что Парменид считал умственное познание тождественным с ощущением.
Еще более показателен его очерк об Эмпедокле: "Мышление происходит в силу того, что сходно, незнание — в силу того, что различно, из чего он (Эмпедокл) заключает, что мышление тождественно или очень похоже на ощущение" (Sens. 10). Во-первых, мышление противопоставляется безучастности и, следовательно, отсылает к истинному мышлению или знанию, а не к мышлению вообще или ложному мышлению. Во-вторых, причина, по которой предполагается, что знание и ощущение тождественны, ясно показывает, что тождественны не сами ощущения и знания, а скорее принцип их объяснения. Идея состоит в том, что и ощущение, и мышление объясняются тем, что они подобны (to homoion), а их отсутствие — тем, что они различны/противоречивы. В-третьих, "тождественное" у Аристотеля исправляется добавлением "или очень похожее" — формулы, допускающей определенное количество различий. И последнее, но не менее важное: Теофраст также дал понять, что высказывание Аристотеля следует толковать как вывод, а не как изложение. Таким образом, хотя формулировка Теофраста напоминает формулировку Аристотеля, их выводы отличаются.

Это очень важно. В самом деле, Теофраст не только не впадает в обобщения, но и на протяжении всего трактата стремится обратить внимание на наличие явного различия между ощущением и знанием у авторов, о которых он пишет.
Так, он обычно посвящает специальный раздел "мысли", как в случаях с Эмпедоклом (I0), Диогеном Аполлонийским (44) и Демокритом
(58). Он хвалит Алкмеона за то, что тот предлагает критерий, позволяющий отличить животных, обладающих только ощущениями, от людей, которые обладают и ощущениями, и пониманием (25). Ценное указание, хотя и косвенное, мы получаем и у Клидема, который утверждал, что среди органов чувств "только уши не различают сами по себе, но передают уму" (38). Кажется очевидным, что самый верный ученик Аристотеля должен был считать, что Аристотель, мягко говоря, был несдержан в своих доводах. В целом доксография Теофраста показывает, что "древнейшие" действительно проводили такое различие, которое Аристотель ранее отрицал [см. выше].

Фрагменты и свидетельства из других источников это подтверждают. Филолай B13, Ксенофан B34 и несколько фрагментов Гераклита (DK 28 B1, 17, 34, 56, 72) считают, что умственному познанию присущи отличительные характеристики. Демокрит, как известно, противопоставлял два вида познания (gnômê): одно, состоящее из "зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания", и другое, "отдельное от них" (DK 68 B11). В знаменитом отрывке, где используется олицетворение, чувства бросают вызов разуму: "Жалкий разум (phrên), ты принимаешь от нас свои заверения, а затем низвергаешь нас? Наше низвержение — твое падение" (B125). Таким образом, в некотором смысле различие между ощущениями и мыслями было само собой разумеющимся. Действительно, было бы интересно [представить], как могло быть иначе. В конце концов, частью мысли ранних греческих философов был выход за пределы свидетельств органов чувств. Сам Аристотель в других отрывках очень хорошо понимает, что это различие было фундаментальным, по крайней мере, для некоторых из них, и в первую очередь для Парменида. Поскольку в "Метафизике" он говорит, что, признавая единый принцип "согласно разуму", Парменид признавал и два принципа "согласно ощущениям" (I.s 986b27), а в "О возникновении и уничтожении", явно ссылаясь на элеатов, он пишет, что "некоторые из старших философов... были вынуждены выйти за пределы чувственного восприятия и пренебречь им на том основании, что следует следовать разуму" (I.8 325aI3).

Хотя, или скорее потому, что эта точка зрения не утверждает, что знание эквивалентно восприятию, а только то, что оно в конечном счете должно быть истолковано посредством модели восприятия, ее можно рассматривать как современный эквивалент старого перипатетического утверждения о тождестве между восприятием и мышлением у ранних философов. Есть ли в нем что-то большее, чем в его древнем аналоге?

По мнению Лешера, ранние греческие философы не только не отождествляли восприятие и мышление (аристотелевский тезис), но и даже не представляли себе мышление по образцу восприятия (девелопменталистская точка зрения). Скорее, мышление считалось фундаментальным рефлексивным свойством, которое не пересекается с чувственным восприятием.

Наилучшее доказательство этой последней точки зрения дал Парменид в
B8, где процесс "мышления того, что есть" представляет собой серию логически обоснованных шагов, которые Лешер метко сравнил с узнаванием Пенелопой Одиссея у Гомера. Идентификация того, кто есть Одиссей, и признание его тем, кто он есть — это не вопросы восприятия или квази-восприятия, а тщательная проверка знаков и следование ходу аргументации.

С другими текстами, цитируемыми Лешером (например, с B93 и B101 Гераклита), дело обстоит сложнее, но поддержку неинтуитивной концепции знания и мышления можно, вероятно, в целом извлечь из космической или универсальной функции, которую интеллектуальные сущности играют в ранней Греции. "Святой ум" Эмпедокла, распространяющийся на всю вселенную (DK 31 B134-4), "интеллект" Ксенофана, Анаксагора и Диогена, а также "разум" (logos) Гераклита легче всего истолковать как обдумывающие, организующие или структурирующие способности, чем как интуитивные способности. Но и здесь следует проявить осторожность. Следует остерегаться, чтобы не совершить ошибку, подобную аристотелевской, и не поддаться искушению [чересчур] обобщать на основе сравнительно небольшого количества свидетельств. Даже самые убедительные свидетельства в пользу рефлективной, или, как ее можно назвать, дианоэтической [прим. строго закрепленному за таким образованием, как интеллект] концепции мышления, по большей части остаются неявными. Делать выводы о том, каковы были взгляды автора на мышление, на основании непосредственно образца мышления (например, аргумента B8 у Парменида) или роли, явно приписываемой ему (как в случае с "интеллектом" Анаксагора в B12) – совсем не то же самое, что интерпретировать явные утверждения о том, что такое мышление.
Более того, есть основания сомневаться в том, что деятельность мышления вообще имела для них первостепенное значение: например, примечательно, что когда Эмпедокл говорил, что мышление – это кровь, он имел в виду именно место, как если бы то, в чем состоит мышление, было само собой разумеющимся. Таким образом, может быть, что предпочтительные варианты "дианоэтической" концепции мыслительных процессов сосуществуют с "интуитивной" или "ноэтической" формой или, скорее, оказываются сформированы ей. В конце концов, различие между дианойей и нусом было сформулировано не раньше Платона.

Конкретный вопрос о том, как ранние греческие философы представляли себе отношения между ощущениями и мыслью, вызывает те же трудности, что и вопрос о природе мысли. И снова явные свидетельства скудны. Несомненно, что по крайней мере один из них должен был исследовать эти отношения, поскольку Платон упоминал о таких теориях в "Федоне" как о типичной насущной проблеме:

Любопытно, однако, что главные прямые свидетельства на эту тему отрицательны, поскольку исходят от Парменида и Гераклита. Что не означает, что это не интересно; напротив, эти свидетельства дают основания думать, что даже анти-эмпирически настроенные мыслители могут "спасти чувства" таким образом, что они окажутся гораздо важнее, чем можно было бы предположить.

Возьмем для начала Парменида B7.3-6:

Несмотря на [явную того] видимость, я думаю, что ошибочно говорить (как это часто делают), что Парменид отвергал органы чувств. Верно то, что органы чувств не могут способствовать познанию истины. Но богиня Парменида обещает научить смертных мнениям, а также знанию истины (B1, B10). Теперь, конечно, это подразумевает использование чувственного восприятия и его правильное использование. Следует подчеркнуть, что в B7 речь идет именно о чувственном восприятии. Хотя два термина akoê и glôssa подразумевают понимание и речь, а не ощущения, связь akoê с omma – именно о зрении и слухе. Итак, что же делать с эпитетами askopon и êchêessan? Большинство толкователей полагают, что их функция – дефиниция. Согласно этой точке зрения, глаза и уши по своей природе "бесцельны" и "полыми" (буквально "отражающими эхо"). Однако следует сказать кое-что в пользу более ограничительной трактовки. Парменид здесь не огульно отвергает использование органов чувств, но делает это лишь в той мере, в какой они "бесцельны" и "пусты", то есть в той мере, в какой они способствуют формированию глубоко укоренившейся привычки, связанной с опытным знанием (ethos...polypeiron).

При этом всем, мы можем быть уверены, что Парменид не объяснял, каким может быть позитивное, "целевое" использование глаза (как правильно смотреть, например, на блуждания луны). Или – каким может быть "полное" использование уха (как целесообразно слушать человеческие рассуждения). В этом отношении он довольно близок к Гераклиту В107 ("Злые свидетели — глаза и уши для людей, если их души варварские ") или B55 ("все, чему учат зрение и слух – то, что я предпочитаю "). Подтекст обоих фрагментов заключается в том, что при определенных условиях (мудрости или проницательности) органы чувств вполне могут быть "хорошими свидетелями". Эмпедокл тоже так считал, ибо призывал своего ученика Павсания к полноценному восприятию — только так органы чувств могли преодолеть свою разрозненность и помочь достичь понимания в синтезе, которое он сделал отличительным признаком мышления:

Ключевая функция пор в ранних греческих теориях восприятия, возможно, объясняет парадоксальный статус осязания. Аристотель отмечал в De sensu [рус. О чувственном восприятии], что ранние греческие мыслители, в первую очередь Демокрит, сделали осязание принципом объяснения других чувств (442a29). Теофраст в этом был согласен с Демокритом (De sensibus, 55 [рус. Об ощущениях]) и говорил об Эмпедокле, что приспособление применительно к порам — это своего рода осязание (15, ср. 7). Несомненно, этот анализ отчасти отражает перипатетическую доктрину, согласно которой все ощущения, включая осязание, действуют через посредника. С другой стороны, осязание поразительным образом обходится стороной в ранних греческих теориях. Анаксагор — исключение. Теофраст посчитал нужным сообщить свое мнение, поскольку оно сыграло роль в утверждении, вопреки большинству других мыслителей, принципа, согласно которому ощущения возникают благодаря противоположностям (28, ср. 2). Но он настаивает на том, что в других [рассуждениях] не содержится ничего об осязании. Это затишье чрезвычайно показательно. Если осязание, как правило, не требует отдельного рассмотрения, то это потому, что оно не подразумевает никакого [дополнительного] перемещения. В этом смысле замечание Аристотеля оправдано: осязание, по крайней мере потенциально, является скорее explanans, чем explanandum [рус. объясняющее, чем объясняемое].

Неудивительно, что интерес к конкретным органам чувств снижается постольку, поскольку они близки к осязанию. Вкус требует внимания только в том случае, если дистанция вновь вводится путем введения центрального органа, а значит, и внутреннего распределения, как у Алкмеона (25) и Диогена (43). С другой стороны, Эмпедокл (9), Анаксагор (28) и Демокрит (72) не уделили особого внимания этому вопросу. Что касается запаха, то он действительно предполагает расстояние, но такое, которое возможно немедленно преодолеть посредством дыхания. Именно к этому сводится стандартное объяснение, гласящее, что он возникает "вместе с дыханием" (Эмпедокл, 9, 22; Алкмеон, 25). Если так, то можно заключить, что зрение и слух выделяются среди органов чувств не только потому, что они дают больше знания (эпистемологически) и физиологически сложнее устроены, но и потому, что именно в их случае требуется гораздо больше усилий, чтобы объяснить, как вообще возможен контакт [с объектом].

Вдаваться в подробности — значит заглядывать слишком далеко. В заключение я хотел бы сказать о более общем. Топологические объяснения, несомненно, отражают большой физиологический интерес. Физиология, как и всегда в ранней греческой философии, сама по себе имеет философский характер, поскольку ее нельзя отделить от ряда общих принципов, которые в конечном счете имеют онтологический характер. Эмпедокл и Анаксагор, которые в некотором смысле являются двумя центральными фигурами трактата Теофраста, поскольку воплощают в себе оппозицию между двумя идеальными типами объяснения познания (через подобное и через противоположное), хрестоматийны и в этом отношении.
Как и все остальные части теории Анаксагора, его объяснение чувственного восприятия говорит о различии, господстве и даже жестокости. Хорошо известно, что, согласно Анаксагору, снег, который кажется белым, на самом деле черный, поскольку состоит из воды (DK 59 A97). Чувственное различение всегда односторонне, оно выявляет только то, что преобладает в его объекте. Но способность восприятия к ранжированию была бы невозможна, если бы мы не отличались от того, что воспринимаем. Это, так сказать, материальное выражение слабости органов чувств, которые действуют внутри и благодаря смеси, которую только нус, как единственная несмешанная сущность (B12), может отделить. Если мы можем различать сладкое, то это происходит по контрасту с тем кислым, что есть в нас. Восприятие будет тем точнее, чем сильнее контраст. В восприятии речь идет об определенном соотношении сил (27, 37). Этим объясняется та решающая роль, которую играют в теории Анаксагора размеры воспринимающих органов и вообще животных. Это также объясняет, что, согласно Анаксагору, нет ощущения, которое не было бы болезненным. Даже если мы не замечаем этого в обычных обстоятельствах, чрезмерная восприимчивость и потребность спать свидетельствуют об ущербе, накопленном при тренировке органов чувств.
Этот набор признаков лучше всего рассматривать на фоне теории Эмпедокла, описание которого во многом телеологично (в той мере, в какой Любовь в лице Афродиты выступает в роли ремесленника) и даже эсхатологично. Для Эмпедокла восприятие и мышление — это случаи исключительности: они позволяют проводить различия и иерархии. Именно поэтому раздел его поэмы, посвященный мышлению, привел к трактовке интеллектуальных даров и ремесленных знаний, которая, кажется, не имела аналогов у других мыслителей. Однако главная тема, которая организует его анализ когнитивных способностей, — это тема фрагментации и синтеза. Путешествие необходимо не только для того, чтобы произошел контакт и, следовательно, восприятие; скорее наоборот: восприятие — это один из способов объединения элементов. В процессе восприятия встреча элементов носит лишь временный характер. Когда вода находит воду (в этом и состоит восприятие темных объектов) или огонь находит огонь (при восприятии ярких объектов), воздух и земля остаются в стороне. С этой точки зрения мысль, в которой действуют все четыре элемента (ведь кровь — это гармоничная композиция всех четырех элементов), лишь усиливает движение объединения, уже заметное в чувственном восприятии. Будь то ощущение или мысль, каждый познавательный акт — это предвосхищение, в пределах человеческой жизни, конечного слияния элементов в единстве божественной Сферы. Это акты любви, и именно поэтому они связаны с удовольствием.

Прекрасную корреляцию между взглядами Анаксагора и Эмпедокла на мышление и чувства, с одной стороны, и их общим философским мировоззрением, с другой, можно найти или хотя бы заподозрить у других мыслителей, таких как Диоген Аполлонийский или Демокрит, даже если в случае последнего основной интерес его систематики был направлен на ощущаемое (атомарные формы), а не на сами органы чувств. Это в меньшей степени относится к другим мыслителям из-за состояния нашей информации или из-за типа философии, которую они исповедовали (например, Алкмеон, хотя и был физиком, должен был иметь сильное пристрастие к медицине). Баланс между научной программой и структурированным интересом даже у самых искусных мыслителей — дело тонкое. Можно даже утверждать, что в каждом конкретном авторе и от автора к автору существует определенное напряжение между его систематическим проектом и обязательством следовать некой научной программе — программе, подразумеваемой в наборе относительно закрытых данных и вопросов, о которых я уже говорил. Но в целом можно сказать, что ранним греческим философам удалось интегрировать когнитивные процессы, не менее чем космологические феномены, в свой физиологический подход. Возможно, это произошло за счет эпистемологического сознания, которое было бы более приемлемым для постсократовских, а точнее, постплатоновских интересов.