Здесь, как и в других сюжетах гомеровских поэм, мысли смертных отражают только их сегодняшний опыт. Грядущие же события находятся за пределами их понимания. И наоборот, когда боги решают наделить какое-либо существо проницательностью, превосходящей человеческую, его знания становятся более всеобъемлющими:

Однако люди – в большей степени «глупцы, мыслители дня». Например, Ахилл, Агамемнон и женихи неспособны как «думать о том, что происходит до и после», так и прислушаться к мудрым советам тех, кто может. Эта же тема затрагивается во многих произведениях ранней греческой поэзии: смертные «думают о том, с чем они сталкиваются», и не могут получить более полного представления об устройстве вещей:

Гераклит (DK 22 B104), Парменид (DK 28 B6.4-7) и Эмпедокл (DK 31 B2.1-8) — все они выдвигают стандартное обвинение нусу простых смертных.
Однако в других отношениях учения и изыскания ранних греческих философов отражают более оптимистическое мировоззрение. Согласно Аристотелю, Фалес был первым, кто стремился объяснить все природные явления, ссылаясь на материальное начало, или первовещество (архэ) (Metaph. I.3983b20).

Если принять изложение Аристотеля хотя бы приблизительно верным, то Фалес и его преемники Анаксимандр и Анаксимен считали, что основные природные причины и принципы открыты для человеческого познания. Поскольку объяснения, выдвинутые милетянами, в дальнейшем претерпевают последовательное усовершенствование, их исследования можно считать началом западной «традиции критического рационализма».

Таким образом, хотя мы не имеем комментариев непосредственно о знании ни от одного из первых философов-ученых, вполне разумно приписать им некоторую степень «эпистемологического оптимизма».

В Филебе Платон говорит о методе исследования, «с помощью которого родились на свет все открытия в области искусств и наук», приписывая открытие этого метода «Прометею или ему подобному»:

Некоторые из доктрин, приписываемых Пифагору и его последователям, отражают метод, который, по-видимому, имел в виду Платон: понимание природы бытия путем перебора его составляющих элементов.

Во второй половине V века до н. э. пифагореец Филолай представил несколько описаний природных явлений именно в этом ключе, выделяя «Ограничивающее» и «Безграничное» как два составных элемента «природы во вселенной как целого и всего, что в ней» (BI и 2) и утверждая, что ничто не может быть познано без числа (B4). Богиня из поэмы Парменида также поощряет «исследование», хотя и другого рода. Она призывает своего ученика перестать мыслить о привычных впечатлениях и вместо этого сосредоточиться на elenchos: «проверке» или «критическом обзоре», то есть возможных способах мышления о том, «что есть».

По крайней мере, в этих случаях философы стремились не только убедить читателя в истинности своих новых доктрин, но и описать процесс, с помощью которого истина может быть познана каждым.

Наконец, практически каждый ранний мыслитель, о котором мы располагаем сколько-нибудь значительным объемом информации, принимал то, что можно назвать основной предпосылкой эпистемологического оптимизма: события, происходящие в природе, происходят в соответствии с набором постоянных — и потому познаваемых — общих начал. Идея упорядоченного процесса изменений, возможно, лишь подразумевалась в представлении Фалеса о воде как субстанции, из которой возникают и в которую возвращаются все остальные вещи. Однако, когда Анаксимандр утверждает:

мы уже ясно понимаем, что в его картине мира природа подчиняется своим собственным внутренним принципам порядка.

Сдвоенная сила «сгущения» и «разрежения» Анаксимена, справедливость Гераклита, справедливость и необходимость Парменида, любовь и вражда Эмпедокла, гармонизирующая сила Филолая, упорядочивающий космический разум Анаксагора и необходимость Демокрита — все они представляют собой вариации на исконно милетскую тему: природа действует закономерно, а значит, понятно.

В частности, четыре ранних мыслителя – Ксенофан, Гераклит, Парменид и Эмпедокл – исследовали условия достижения человеком знания, особенно в форме глубинного понимания природы вещей. Их размышлениями не исчерпывается раннегреческий интерес к эпистемологическим вопросам, однако в сочинениях именно этих философов есть множество идей, играющих важную роль в более поздних представлениях о знании

Смысл фразы «не похожий на смертных <…> сознаньем» вытекает из описания божества, способного постигать все вещи в целом (т. е. без отдельных органов чувств) и «потрясать все» силой одной лишь мысли:

Во фрагменте В34 Ксенофан делает соответствующий вывод о существах, которым недостает подобных когнитивных способностей:

Как формулировка, так и цельное значение этого фрагмента остаются предметом споров. Согласно многим античным авторам (см. AI.20, A25, 32, 33 и 35), Ксенофан, несмотря на некоторое непостоянство взгляда, был пионером скептицизма. Хотя его богословские высказывания могут показаться на редкость догматичными, во фрагменте B34 он предвосхищает скептический вывод об отсутствии критерия, способного перевести простое предположение в ясную и полностью достоверную истину. Но сомнения в таком прочтении были высказаны еще Диогеном Лаэртием (AI.20), и большинство современных экспертов отвергают его как анахронизм. Упоминание Ксенофаном во второй строке «богов и всего» говорит о том, что «все» не могло означать «все возможные субъекты»² (ведь если бы это было так, то не было бы причин продолжать упоминать богов). Поскольку здесь «все», вероятно, означают «все составляющие природного царства» (ср. B27: «все из земли»), B34 не следует рассматривать как выражение тотального скептицизма.

Сходство между идеей Ксенофана о высшем существе как «едином» и «неподвижном» и взглядом Парменида на «что есть» как «вечное, непрерывное, неподвижное и неизменное» привело к тому, что некоторые поздние авторы стали считать Ксенофана основателем школы элеатов. Предполагалось также, что он придерживался строго рационалистической концепции познания, то есть «отрицал чувства в пользу разума» (см. сообщения Аристокла и Аэция в A49). Мнения ученых относительно того, существовал ли Ксенофан Элейский, по-прежнему расходятся, полагает, что отождествление двух мыслителей было основано преимущественно на двух нечетко сформулированных замечаниях Платона (Soph. 242d) и Аристотеля (Metaph. I.5 986b21).

Многие черты поэзии Ксенофана, а также некоторые взгляды, приписываемые ему в античных свидетельствах, плохо согласуются с образом философа, отвергающего достоверность любого чувственного опыта. К примеру, во фрагменте B1 он подробно описывает симпосий, бывший и пиршеством чувств.

В В28 Ксенофан упоминает, что «верхний предел земли мы зрим под ногами», а в B31 он пишет «о Солнце носящемсясь в вышине и согревающем землю».

Другие фрагменты и свидетельства демонстрируют интерес Ксенофана к феноменам, которые можно обнаружить в отдаленных местах: наличию воды в подземных пещерах, месячным «затмениям» (ежегодному исчезновению солнца в северных широтах?), горам и извержениям вулканов на Сицилии, необычному электрическому явлению, известному как огонь святого Эльма, расходящимся представлениям о богах от Фракии до Эфиопии и различным социальным обычаям от Лидии до Египта.
В одном особенно показательном двустишии Ксенофан противопоставляет популярное представление об Ириде – богине-вестнице радуги в традиционной греческой религии – радуге как метеорологическому явлению, которое «созерцают»:

Как и в его демифологизированных описаниях моря (B30) и солнца (B31),
Ксенофан утверждает, что квинтэссенция природного чуда, радуга, должна быть описана и понята не в терминах традиционного имени и сопутствующего мифического значения, а скорее как «облако по природе, пурпурное, красное и желто-зеленое с виду». В этих фрагментах Ксенофан, похоже, не только принимает чувственный опыт как надежный источник знания, но и призывает использовать свои способности к наблюдению, чтобы узнать больше об окружающем мире.

Основная мысль замечаний Ксенофана в B34 заключается в том, что ни один человек не постиг и никогда не постигнет истину о высших причинах — атрибутах богов и силах, управляющих природным царством. Обоснование этого утверждения в тексте не приводится, но два соображения представляются особенно подходящими:

Гипотетическая аргументация, содержащаяся в строках со второй по третью³, усиливает этот вывод. Никому не следует приписывать такое одномоментное видение только на основании того, что он описал и, возможно, даже успешно предсказал отдельные события.

В этих наставлениях Ксенофан стремился установить верхний предел для поиска истины, предупреждая своих учеников, что ограничения, присущие человеческой природе, всегда будут препятствовать познанию важнейших истин. Однако в B18 и B32 он, похоже, поощряет исследование природных явлений и выражает свое предпочтение к тому, чтобы «искать» самому, а не полагаться на божественные откровения. Таким образом, нам следует помнить Ксенофана не как основателя элейской школы, но как защитника и предостерегающего критика
ионийской науки.

Пусть логос здесь и можно понимать как гераклитово сообщение о мире (т.е. “слушайте не меня, Гераклита, но сообщаемое мной”), однако, поскольку в В2 логос назван «общим», он также относится и к «подлинной природе» или «глубинной структуре» самих вещей (ср. с глубиной логоса души в B45).

Также очевидно, что единство вещей в некотором смысле сводится к ситуации напряжения, борьбы или конфликта, которые существуют между противоположными качествами или сущностями:

То, как противоположности поддерживают друг друга, нуждаются друг в друге или со временем переходят одна в другую, обусловлены работой конкретной субстанции – огня, действующего и как источник, из которого возникают другие вещи, и как регулирующая сила, устанавливающая предел и меру для процессов изменения:

Двум особенно видным и мощным формам огня, солнцу и молнии, отдается руководство всеми природными изменениями и контроль над ними:

Таким образом, тезис Гераклита, как минимум отчасти, заключается в том, что мир природы следует рассматривать как kosmos, упорядоченное царство, в котором все изменения находятся под наблюдением сверхмощного космического разума и направляются им. Эта космическая сила, огонь (можно подумать, что в более современных терминах это означает энергию), открыто проявляет себя в молнии и солнечном свете, но она также существует в скрытом напряжении и конфликте, объединяющем все противоположности («И Гераклит называет его [i.e. огонь] «нуждой и избытком») (B65, пер. А. В. Лебедева).

Неудивительно, что о Зевсоподобной силе, устанавливающей предел всех природных процессов и превращений, говорят, что она в высшей степени мудра: «Одно-единственное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса» (B32 пер. А. В. Лебедева).

В то время как мудрость (предположительно в нас) заключается в понимании того, как она действует: Ибо Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум (Γνώμη), могущий править всей Вселенной. (B41 пер. А. В. Лебедева). И, поскольку «Сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (B118 пер. А.В. Лебедева), мы должны признать, что наша душа находится в определенных отношениях с этой космической силой, и должны стремиться согласовать с ней свои мысли и действия.

По мнению Гераклита, столь глубокого постижения природы вещей невозможно добиться, прибегая к учениям признанных авторитетов и экспертов – как в поэтической, так и в философской стезе:

Ссылка (в В50) на «слушание не меня, но логоса» предполагает, что мы должны воспринимать ограничение Гераклита совершенно универсально: никакая осведомленность, достойная называться «знание», не приобретается простым указанием на авторитет наших учителей, даже если этот учитель – Гераклит.

Причисление Ксенофана и Гекатея – первых, кто пустился в странствия в поисках фактов и наблюдений – к тем, кто доказывает, что «многознание не учит мудрости», убеждает в том, что ионийские исследования никогда не приведут нас к правильному пониманию космоса. Фрагменты B45 (пер. А. В. Лебедева): «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [=в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера»; и В101 (пер. А. В. Лебедева): «Я искал самого себя» также указывают на то, что Гераклит стремился не заниматься «исследованием» в той форме, которую продвигали и практиковали его предшественники.

Однако в меньшей степени ясно, какую ценность или важность он придавал информации, полученной путем чувственного восприятия. Фрагмент B55 (пер. А. В. Лебедева) – «Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю» – выступает свидетельством ценности чувственного опыта (хотя такое прочтение несколько скомпрометировано включением более широкого термина «познание»). При таком прочтении смысл замечания заключается в необходимости первоначального поиска знания о природе вещей при помощи чувств, чтобы в дальнейшем тем или иным путей обрести знание о логосе. Однако, строго говоря, в B55 предпочтение отдается «вещам, из которых» (hosôn) есть видение, и так далее. Предположительно, это люди, места и объекты, наполняющие природное царство. Утверждение о предпочтении этих вещей (возможно, в противовес упованию на мнения признанных экспертов) не является свидетельством ценности чувственного опыта как такового.

Действительно, в нескольких фрагментах говорится о том, как мало надежного понимания природы вещей можно получить с помощью органов чувств:

В то время как другие фрагменты дают понять, что истина, которую мы стремимся открыть, не является ощущаемым свойством мира:

Постижение природы «обратной связи» в случае с луком и лирой предполагает понимание того, как каждая из их составных частей (струна и деревянная рама или лук) способствует эффективному функционированию целого: чтобы лук или лира могли выполнять свою работу, струна должна быть натянута относительно рамы – если нет предшествующего натяжения, то нет и последующего действия. Мы должны пройти через такой же процесс анализа, чтобы раскрыть всю полноту более широкой реальности; мы должны обнаружить, как каждая из выделяющихся особенностей природного мира способствует эффективному функционированию целого. «Понимание того, как согласуются противоположности», требует понимания того, как один и тот же феномен может обладать противоположными качествами, если смотреть на него с разных точек зрения. (B4, 9, 13, 37, 82 и 83). А так же – иметь противоположные качества для одного и того же наблюдателя, но в разных отношениях (B12, 49a, 58–60, 91 и 103), как противоположности могут представлять собой последовательные этапы одного процесса (B57, 88 и 126), или как они существенно зависят друг от друга (B23 и 111).

Частота, с которой Гераклит сочетает противоположные качества в своих парадоксальных высказываниях, говорит о том, что он создавал свой личный логос, чтобы отразить более широкий логос, сложную скрытую природу космоса в целом. Ссылки на «Песнь Сивиллы» (B92, пер. А. В. Лебедева) и на «Владыку, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки» (B93, пер. А. В. Лебедева) указывают в том же направлении: только те, кто способен и желает разумно осмыслить увиденное и услышанное, кто может разделить сложное целое на составляющие его противоположные аспекты и затем вновь связать их в единое целое, могут питать надежду на то, чтобы истолковать логос Гераклита или логос, общий для всех вещей.

Своими поразительными наблюдениями о логосе, скрытом физисе вещей и том, как их нужно открывать, Гераклит изменил направление философского интереса к знанию от общепринятого взгляда на мудрость, лежащего в основе учения почитаемых поэтов и самопровозглашенных экспертов, а также от поверхностного осознания особенностей мира, доступного нам через чувственное восприятие – к теоретическому осмыслению космоса, который нам недоступен, через размышление о сложной, но скрытой природе.

Тесно связанные идеи убеждения и достоверности будут неоднократно появляться в основном изложении: способ мышления посредством «есть» о «том, что есть» определяется как «путь убеждения» (B2.4), «сила достоверности» не позволит ничему возникнуть из «того, что есть» (B8.12, пер. А. В. Лебедева). Становление и гибель отгоняются «безошибочным доказательством» (B8.27-28 пер. А. В. Лебедева), и «на этом я кончаю достоверное слово и мысль Об истине» (B8.50, пер. А. В. Лебедева). «Непогрешимое сердце», обещанное юноше в В1, также соответствует непоколебимому характеру «того, что есть», как будет показано далее (B8.4). Кроме того, царство, которого достигает юноша, настолько далеко от любой области известного мира, что даже находится за пределами привычных различий:

Поскольку Ночь и День впоследствии определяются как основа всех различий, проводимых смертными (B8.53-59, 9.I-4), эта особенность пролога, по-видимому, прогнозирует представление Парменида о «том, что есть» как о неделимом единстве. В общем, «легко убеждающая истина», обещанная богиней в самом начале, может быть только представлением Парменида о «том, что есть» как о вечном, неделимом, неподвижном и неизменном целом.

Тем не менее, две очевидные черты феноменального мира – свет и тьма – также занимают важное место в прологе. Мы узнаем о Гелиадах, или «Дочерях Солнца», которые сопровождают юношу в его путешествии, и о путешествии из Дома Ночи к свету. Эти детали часто рассматривают как символические представления того, что юноша вот-вот испытает озаряющий интеллектуальный опыт – переход от философской тьмы к свету. Однако и грамматика, и смысл фразы «к свету» связывают ее с Дочерьми Солнца, только что покинувшими Дом Ночи, а не с самим юношей.

Эти ранние ссылки на солнечный свет естественно рассматривать как предвосхищение центральной роли солнца в очерке космологии, представленном в B8.56, 9.I-3, 10.2-3 и 12.I-2». Например, когда богиня заканчивает свои подготовительные замечания, она предсказывает:

В то время как в В9.3-4 (пер. А. В. Лебедева) нам сказано, что «все» следует понимать в терминах сил света и ночи, полностью пронизывающих друг друга:

В общем, ряд особенностей пролога говорит о том, что юноша усвоит «очень убедительный» очерк о «том, что есть», а также основанный на солнце очерк о мире природы, «в котором нет непреложной достоверности».

Парменид никогда подробно не описывал, в чем именно заключается знание, и почему существующее земное мышление не соответствует высоким стандартам знания, но несколько фрагментов дают полезные подсказки.

Как мы уже видели, открытие правильного способа говорить (legein) и думать (noein) о «том, что есть», связано с достижением полной убежденности и уверенности. Достижение этого состояния связано с различными аргументами, представленными в B8, которые устанавливают, что «то, что есть» не может возникнуть, разрушиться, разделиться, измениться или развиться. Аргументы, о которых Парменид говорит как об «очень многих признаках» (sêmata):

В отличие от этого, человек не может ни знать «то, чего нет» (to mê eon), ни сделать это известным другим:

Обоснование этого утверждения, по-видимому, вытекает из невозможности какого-либо параллельного набора sêmata для «того, чего нет». Поскольку о «том, чего нет» никогда нельзя сказать, что оно есть в каком бы то ни было отношении (например, B7.1, «ибо никогда не вынудить этого: что то, чего нет, — есть» (пер. А. В. Лебедева)), у него нет никаких определимых, объяснимых или познаваемых характеристик, которые могли бы служить для установления его природы, а также позволили бы получать и передавать знание о нем. Кроме того, B7 уверяет, что юноша должен познать истину о «том что есть», сопротивляясь свидетельству глаза, уха и языка (т. е. речи), и, вместо этого основать свое мышление на «обильной проверке сомнением» (polydehn elenchon) возможных способов мышления о «том что есть», представленных богиней:

Хотя логос, на основе которого юноша должен принимать решение, скорее всего, является «дискурсом» богини – серией аргументов, которые она изложит в В8, – а не какой-либо «способностью разума», получение знания о «том, что есть» в любом случае является делом сопротивления притяжению привычного опыта и путем через аргументы против становления и разрушения, раскола, единства, движения и изменения или развития, которые встречаются на протяжении всего В8.

Подводя итог, можно сказать, что способ говорить и думать посредством «есть» представляет собой знание, обещанное юноше богиней, поскольку «есть» является единственно верным, действительно заслуживающим доверия и, следовательно, в полной мере убедительным способом говорить и думать о «том, что есть». В некоторых отношениях такой подход к знанию не показался бы слушателям Парменида полностью уникальным: такие же элементы процесса проверки, истинного высказывания, опознавательных знаков и достижения полной уверенности уже присутствовали явным образом в наиболее известных описаниях открытий в греческой литературе. (Трудно представить себе лучший способ продемонстрировать, что юноша обрел знание о «что есть», чем показать, что его представление о его природе обладает всеми распространенными признаками знания). Но когда богиня утверждает, что юноша должен получить знание о «том, что есть» в процессе рассуждений, не используя информацию, предоставляемую ему органами чувств, она наделяет рациональные аргументы и размышления приоритетом, что является одновременно новым и чрезвычайно значимым.

Завершив очерк о том, как следует думать о «том, что есть», богиня объявляет:

Далее она сразу же объясняет, что смертные ошиблись, различая огонь (или свет) и темную ночь как совершенно отдельные и независимые противоположности (B8.53-59). Ученые по-прежнему расходятся во мнениях относительно значения этой фазы наставлений богини, «раздела doxa». По мнению одних, теория, изложенная в этих фрагментах, не принадлежит Пармениду, а представляет собой лишь совокупность взглядов, которых в настоящее время придерживаются другие философы. Другие ученые считают, что в «Доксе» изложены взгляды Парменида, но лишь в качестве второго по значимости объяснения только что представленного им очерка. Другие полагают, что Парменид преподносит своим ученикам космологический очерк, который сам считает заведомо ложным, возможно, чтобы предостеречь их от привлекательности любых подобных способов изложения, как говорится в B8.60-6I (пер. А. В. Лебедева):

Однако когда богиня характеризует «все это устройство» как «благовидное» (eoikota), она вряд ли может иметь в виду ошибочную концепцию смертных – ведь их взгляд в принципе вряд ли может быть правдоподобен (B8.54 (пер. А. В. Лебедева: «в этом их ошибка»). Правдоподобной картиной для нее может быть только совмещенная космология, основанная на свете и ночи, которая будет представлена в B9-12, 14 и 15. Здесь, как мне кажется, трудно предположить, что Парменид в каком-либо смысле не уверен в истинности и пригодности для целей познания своих взглядов. В B10, например, богиня описывает упражнение в космологии в терминах, которые несомненно подразумевают знание:

Кроме того, когда она объясняет (в В9 в пер. А. В. Лебедева), что

она говорит из позиции полной осведомленности об уроках, касающихся «того, чего нет», представленных в B2-В8. Таким образом, имеются основания рассматривать ее очерк как достоверную космологию, очищенную от ошибок, которыми было заражено все предыдущее мышление смертных, и полностью соответствующую концепции «того, что есть» из фрагментов В2-В8.

Очевидно, что не стоит предполагать никакого намека на ложь в ее характеристике «расположения» как eoikota (вероятного или возможного). Формы этого выражения используются философами от Ксенофана до Платона для обозначения утверждения, полагаемого истинным, хотя о нем не может быть известно с полной уверенностью. И, хотя «отсутствие непреложной достоверности» (пер. А. В. Лебедева) обычно рассматривается как синоним «лжи», в B1.30 оно контрастирует только с непогрешимым сердцем легко убеждающей Истины». Очевидно, что утверждение может считаться как истинным, так и не «очень убедительным». Даже обманчивость расположения слов богини (kosmon emôn epeôn apatêlon) не следует воспринимать как заявление об их абсолютной ложности (в самом деле, откровенно ложный очерк о космосе вряд ли кого-нибудь обманет).

Скорее, «обманчивый» здесь, в В8, коррелирует с «нет непреложной достоверности» в BI.30. Оба означают, что никакому очерку о космосе, даже тому, который сейчас выдвигает Парменид, нельзя доверять полностью – как и только что представленному очерку о «том, что есть», в котором «непреложная достоверность» отменяет всякое становление и исчезновение (B8.28-30). Таким образом, у нас есть некоторые основания рассматривать различие между двумя фазами наставления богини, с сопутствующим различием между «непреложной достоверностью» и просто «вероятностью» или «правдоподобием», как попытку выделить две различные формы знания. Поскольку первая из них связана с набором высказываний, истинность которых может быть доказана с помощью логических аргументов, а вторая сосредоточена на природе вещей, с которыми мы сталкиваемся через чувственный опыт, очерк Парменида может быть описан в более современных терминах как новаторская попытка отличить априорное знание от эмпирического.

а также медитировать «в глубине своих мыслящих частей»:

В связи с этим возникает очевидный вопрос: Как Эмпедокл мог предполагать , что его объяснение сложного и меняющегося физического космоса сможет обеспечить Павсанию достоверное понимание, если Парменид отрицал возможность достижения полностью достоверной картины таких вещей?

Ответ, как мне кажется, кроется в утверждении самого Парменида (в DK 28 B 16), что нус смертных меняется в зависимости от смешения (krasis) или физического состояния их блуждающих «членов» и органов чувств. Поскольку, по Эмпедоклу, все тела испускают и принимают «истечения» (aporroiai) друг от друга (см. DK 3I B89 и 90), наша физическая конституция, по-видимому, в значительной степени определяется природой или природой вещей, которые существуют вокруг нас. Так что если Парменид был прав, связывая мысль с нашим телесным состоянием (а, как мы видели, и поэты, и философы утверждали, что смертные «думают о том, с чем встречаются»), то мы можем с равной справедливостью заключить и то, что наша мысль определяется всеми вещами, «наличными» для нас:

И именно потому, что мысли формируются под влиянием обстоятельств, мы должны совершенствоваться в точном суждении в отношении конкретных вещей, с которыми мы "сталкиваемся", включая послания, которые другие люди могут пожелать нам передать:

Для Эмпедокла же совершенство мышления - степень, в которой индивиды могут обрести «благосостояние своих мыслящих частей», - зависит от того, насколько их «смешение идей» соответствует самим реалиям (точнее, тому особому «разуму» или логосу того смешения, которое определяет специфическую природу вещи).
Кроме того, по выражению Теофраста, Эмпедокл делает смысловое восприятие «результатом подобия»:

Возможно, как следствие материального соответствия , существует симметрия между самими истечениями и порами в отдельном органе чувств, который их принимает (что объясняет, почему один орган чувств не способен воспринимать качества, обнаруженные другими). Острота восприятия, как и острота мышления, также объясняется в терминах соответствия между смешениями в вещах и в воспринимающем (Теофраст, Sens. 11). Эмпедокл дает представление о чувственном восприятии и мышлении, которое относит оба процесса к рациональной структуре (logos) и физической природе (physis) самих вещей. В сочетании с общепринятым мнением о том, что наши мысли формируются под воздействием физических условий, эти соображения давали Эмпедоклу прекрасные основания чтобы предложить свое видение полностью достоверного знания о природном царстве.

Три особенности в изложении Эмпедоклом теории познания имеют особое значение для более поздних греческих представлений о знании.

Во-первых, хотя многие ранние мыслители, по-видимому, предполагали, что «подобное познается подобным» в некотором смысле, Эмпедокл излагает этот принцип в терминах изоморфизма между познающим разумом и его объектом - идея, которая приобретает важное значение в теориях Платона и Аристотеля.

Во-вторых, для Эмпедокла, как и в какой-то степени для Гераклита и Парменида, знание состоит в постижении природы (physis) и рациональной структуры (logos) вещи. Понятие физиса вещи сыграло ключевую роль в переходе от мира античных представлений и воображения к философии и науке. При использовании в связи с отдельными явлениями физис обозначало:

Используя его в связи с космосом в целом, physis давал ранним греческим философам основу для осмысления физической сферы во всей ее полноте: либо как единой первоначальной субстанции, из которой изначально возникли все существующие вещи, либо как основного элемента или набора элементов, отображающих , в конечном счете, то, чем все вещи являются на самом деле.

Понятие «природы», «сущности» или «того, что она есть» вещи будет играть фундаментальную роль в классических представлениях о знании. В ранних диалогах Платона Сократ неоднократно утверждает в качестве общего принципа, что мы должны сначала обнаружить сущность вещи - ее ti estin или «что она есть», - прежде чем пытаться определить, какими другими свойствами она может обладать. И Платон, и Аристотель характеризуют знание в самом основном смысле этого термина как вопрос постижения в мыслях сущности вещи или ti estin. Этот акцент на постижении природы вещи также объясняет частоту, с которой «изложение логоса или общего представления» входит в существующие определения знания, поскольку способность объяснить, «что есть вещь», вполне правдоподобно рассматривается как необходимое условие для того, чтобы говорить о знании того, что она такое.

В-третьих, как видно из его наставления Павсанию в B3, Эмпедокл допускает возможность подлинного постижения истины из множества различных источников:

Фактически, в его изложении находит место каждая из концепций знания, принятых более ранними мыслителями: подобно ионийским исследователям, Эмпедокл стремится познать причины и принципы вещей, существование которых мы обнаруживаем посредством чувственного восприятия. Подобно Гераклиту, он рассматривает знание как вопрос постижения в мысли логоса и физиса вещей; и подобно Пармениду, он считает, что посредством чистого размышления и анализа логоса внутри себя мы можем получить полностью достоверные указания на истину. Выдвигая идею множественности источников знания, Эмпедокл также предвосхищает плюралистический взгляд на знание, представленный у Аристотеля в «Метафизике» I, «Второй аналитике» II. 19, и «Никомаховой этике» VI.